Ignacio Olagüe. Piedras y patrañas

Tras cierto retraso, hoy toca subir la tercera y última parte de este ensayo dedicado a las tesis negacionistas de Ignacio Olagüe sobre la supuesta ahistoricidad de la Conquista árabo-bereber de la Península Ibérica iniciada el año 711 d.C. En esta entrada nos centraremos en aportar testimonios históricos relevante del registro material además de, a modo de conclusión, sugerir como podría haber tenido lugar la mencionada Conquista y caída del regnum Gothorum.

El testimonio material más claro y rotundo del súbito cambio de régimen gobernante en Hispania acontecido en el año 711, con la desaparición de Rodrigo en Guadalete, la caída de Toledo y el desmoronamiento del regnum Gothorum para pasar a ser uno de los dominios del Califato omeya de Damasco lo encontramos en la moneda pues, como ya observamos en su momento al refutar las disparatadas afirmaciones de Miguel-Anxo Murado, estas piezas eran creadas expresamente por los monarcas como expresión de su poder y legitimidad ante sus súbditos. Del mismo modo, los nuevos gobernantes musulmanes empezaron a acuñar su propia moneda, caracterizada durante esos primeros años – 710-714- por su tosca factura al ser acuñada por Musa b. Nusayr para pagar la soldada a sus tropas (GARCÍA SANJUÁN, 2013: 164-165).

Felús de Musa ibn Nusayr. British Museum. En el anverso se lee: INNDOMINIVDS (In Nomini Unus Deus Solus). Reverso: MUSEFBVSIRA (MUse Filius NVSIRr Amir). Fuente: GARCÍA SANJUÁN, 2013: 476.

Felús de Musa ibn Nusayr. British Museum. En el anverso se lee: INNDOMINIVDS (In Nomini Unus Deus Solus). Reverso: MUSEFBVSIRA (MUse Filius NVSIRr Amir). (Fuente: GARCÍA SANJUÁN, 2013: 476.)

Sólido de indicción, año 94 h. (712-713). Museo Arqueológico Nacional (Madrid). (Fuente: GARCÍA SANJUÁN, 2013: 477.)

Sólido de indicción, año 94 h. (712-713). Museo Arqueológico Nacional (Madrid). (Fuente: GARCÍA SANJUÁN, 2013: 477.)

 

 

 

 

 

 

 

 

Por otro lado, a simple vista ya resulta llamativo como tanto el felús del British Museum como el solidus del MAN de Madrid arriba expuestos contrastan notablemente con los tremises visigodos:

Tremis de oro acuñado por Rodrigo en Egitania. Colección Jesús Vico S.A. Anverso: In Dei Nomine Rudericus Rex. Reverso: Egitania. Pius.

Tremis de oro acuñado por Rodrigo en Egitania. Colección Jesús Vico S.A. Anverso: In Dei Nomine Rudericus Rex. Reverso: Egitania. Pius. (Fuente: MANZANO MORENO, 2006: 56.)

A parte de la factura de inferior calidad señalada antes por ser acuñada sobre la marcha, sus características son tan diferenciadas que nos sugiere que el poder que mandó acuñar estas tres monedas no puede ser el mismo; el tremis es una moneda más fina y de mayor diámetro que el solidus árabe, mientras que la simbología y estilo de escritura difieren totalmente (MANZANO, 2006: 55), resultando también llamativo el hecho que los visigodos jamás dataron con el año su numerario (GARCÍA SANJUÁN, 2013: 167). Según Ignacio Olagüe y sus epígonos, en realidad el 711 habría estallado una guerra civil entre diversas facciones visigodas; si así fuese, no tendría sentido que la supuesta facción unitarista acuñase moneda que no se pareciese en absoluto a la moneda en uso habitual en el regnum si no, al contrario, habría intentado identificarse como el poder legítimo ante sus súbditos mostrando una mínima línea de continuidad, aunque fuese sólo en el diámetro y peso de la moneda; ello contrasta con la distorsionada exposición que Olagüe hace al respecto al afirmar que las monedas que han sido labradas en estos años de la conquista se parecen como dos gotas de agua (…) sino a las monedas visigóticas anteriores (OLAGÜE, 2004: 218).

Por otra parte, el testimonio del felús del British Museum constituye otra prueba irrefutable de la historicidad del personaje de Musa b. Nusayr como representante del poder omeya y que, sin ningún argumento o testimonio, Olagüe quiso identificar como un misionero o santón (OLAGÜE, 2004: 297-299). Y respecto al solidus referenciado, en su anverso puede observarse la estrella en el centro que, posiblemente, sea una referencia a la Hesperia de la tradición griega. Pero sobretodo en la orla se lee INNDMINDSNSDSSLRS (In Nomine DoMiNI Non DeuS NiSi DeuS SoLuS MisericoRS); y en la orla del reverso se lee NNSLDFRTINSPNANNXCIIII (Novus Numus SoLiDus FeRiTus IN SPaNia ANNus XCIV). El anverso es la traducción latina del texto los dinares acuñados por el califa ‘Abd al-Malik: bismillah la ilaha illa Allah wahda-hu la sarik la-hu o “en el nombre de Dios, no hay más Dios único, no tiene asociado” (GARCÍA SANJUÁN, 2013: 161-162); el reverso nos indica que ese solidus había sido acuñado en Spania en el año 94 de la Hégira. Es decir, en la moneda se utiliza la cronología islámica, punto este último que Olagüe obvió clamorosamente en su exposición (cf. OLAGÜE, 2004: 216-222 y 429-430).

Dinar del califa Àbd al-Malik, año 77 h./696-697 d.C. British MUseum (Fuente: GARCÍA SANJUÁN, 2013: 475.)

Dinar del califa Àbd al-Malik, año 77 h./696-697 d.C. British Museum. (Fuente: GARCÍA SANJUÁN, 2013: 475.)

Por otro lado, resulta relevante referenciar a los primeros dinares acuñados por el valí al-Hurr del año 97 h./716-717 d.C.

Dinar bilingüe, año 98 h./ 716-717. Museo Arqueológico Nacional, Madrid. (Fuente: GARCÍA SANJUÁN, 2013: 478.)

Dinar bilingüe, año 98 h./ 716-717. Museo Arqueológico Nacional, Madrid. (Fuente: GARCÍA SANJUÁN, 2013: 478.)

En la orla del anverso se lee FERITOSOLIINSPANANXCV (FERITOs SOLIdus IN SPANia ANnus XCV); según explica el profesor Alejandro García Sanjuán la datación XCV final se debería a la insuficiencia de espacio para escribir el XCVIII completo, como sí en cambio aparece reflejado en su reverso en escritura cúfica y en lengua árabe, donde sí se la fecha en el año 98 de la Hégira (GARCÍA SANJUÁN, 2013: 166), leyéndose además el primer testimonio del topónimo al-Andalus (GARCÍA SANJUÁN, 2003: 9).

Otra de las conclusiones que, por otra parte, se obtiene al estudiar el nuevo numerario islámico estriba en que es una prueba incontestable de la existencia de un nuevo poder estatal que intentaba introducir su propia fiscalidad en el territorio. Del mismo modo, disponemos de otros testimonios materiales de que la Conquista no fue una cosa de unos mercenarios norteafricanos como sugiere Olagüe (OLAGÜE, 2004: 297) si no, al contrario, fue realizada por un ejército debidamente organizado. Estos testimonios son los llamados precintos de plomo que los conquistadores que, de forma similar a los sigilla romanos, servían para identificar la parte del botín o el tributo de los pactos o suhl obtenido de los nuevos súbditos y que iba destinado para el Estado (ver IBRAHIM, 2011 y GARCÍA SANJUÁN, 2013: 168-172). Siguiendo el razonamiento del propio Ignacio Olagüe: Sin Estado, no hay invasión (OLAGÜE, 2004: 44), se desprende que la Conquista de Hispania por representantes del poder omeya en Damasco es un hecho incontestable.

Sello de plomo de Ruscino

Sellos de plomo de Ruscino, cerca de la actual Perpiñán, correspondiente al botín obtenido del saqueo de Arbûnah (Narbona). (Fuente: SÉNAC, 2011: 182.)

En esta línea, resulta relevante mencionar los precintos de plomo y otras evidencias de la presencia militar musulmana en Ruscino, antigua ciudad romana al norte de la actual Perpiñán y que, según la evidencia hallada en sucesivas campañas arqueológicas de excavación, se habría utilizado durante la década del 720 d.C. como base militar de los conquistadores islámicos para la sumisión de la Septimania, culminada con la toma de Carcasona el 725 d.C. (SÉNAC, 2011). Punto que cuestiona totalmente la absurda teoría de Olagüe y secundada por, entre otros, por Miguel-Anxo Murado y el conocido escritor Juan Goytisolo (El País, 14-IX-1996), sobre la inexistencia de la batalla de Poitiers, arguyéndose en su contra la imposibilidad práctica que los conquistadores islámicos hubiesen podido alcanzar el sur de Francia a inicios del siglo VIII d.C. Ante un argumento sólo fundamentado en meros prejuicios, la evidencia arqueológica respaldaría la historicidad de la Conquista por esa fecha.

Pero donde el discurso pseudohistórico de Ignacio Olagüe muestra todas sus flaquezas por su ausencia de rigor científico lo encontramos cuando comparó el asentamiento de los primeros árabes y bereberes en la Península Ibérica a mediados del siglo VIII d.C. con los gitanos, argumento compartido en la actualidad por muchos negacionistas que predican por la Red que este proceso no fue a raíz de ninguna conquista militar. Así, los árabes y bereberes vivían así: Vagando por los caminos (…), rechazados de las ciudades y de las fortalezas en donde se guardaban en silos reservas de trigo (p. 307).

Vamos a tomarnos seriamente esta afirmación, cosa que ya es más de lo que se merecería por su racismo supremacista subyacente. Las implicaciones de esta afirmación serían que árabes y bereberes eran marginados sociales, subsistiendo como seminómadas por los caminos de la Península. Lógicamente, esto debería corresponderse con la evidencia del registro material. ¿Es así?

Comparativa de un enterramiento según el rito cristiano (foto superior) con un enterramiento según el rito funerario islámico (foto inferior).  (Fuente: MANZANO MORENO, 2006: 273.)

Comparativa de un enterramiento según el rito cristiano (foto superior) con un enterramiento según el rito funerario islámico (foto inferior). (Fuente: MANZANO MORENO, 2006: 273.)

La respuesta es rotunda: no. Y no lo es porque, de acuerdo a lo que conocemos de sus prácticas funerarias en el siglo VIII d.C., este no se correspondía a su patrón de comportamiento. Según el texto coránico, los musulmanes deben enterrar a sus muertos orientados hacia La Meca y recostados sobre su lado derecho. Así se ha observado, por ejemplo, en la necrópolis de Marroquíes Bajos en Jaén (MANZANO MORENO, 2006: 269; y SERRANO PEÑA y CASTILLO ARMENTEROS, 2000). En ocasiones, como es en el caso de la necrópolis de Marroquíes Bajos, los enterramientos islámicos se excavaron cortando antiguas sepulturas cristianas, prueba contundente de la islamización de la sociedad.

Pero quizás el hallazgo más espectacular lo encontramos en Pamplona, concretamente en la maqbara – necrópolis musulmana- hallada debajo de la Plaza del Castillo durante el transcurso de los trabajos para la construcción de un aparcamiento subterráneo en dicha localización (GARCÍA-BERBERENA, FARO y UNZU, 2011) y que, en siglo VIII d.C., era una zona extramuros de la ciudad. En la zona excavada se hallaron 190 enterramientos donde los cuerpos estaban depositados en posición de decúbito lateral derecho y con orientación de pies y cabeza NE-SO y con el rostro orientado hacia el SE. Pero el hecho más relevante estriba en que el esqueleto de la Sepultura 03, depositado de acuerdo al rito islámico y que presentaba una herida de arma blanca en el cráneo, se le sometió a una prueba de radiocarbono que dató los restos entre los años 713/714 y 770 d.C. Ello, junto al hallazgo de un esqueleto femenino en que se observó que su dentadura mostraba una manipulación característica de las poblaciones autóctonas del Norte de África, indicaría la presencia de una población de origen bereber y asentada en Pamplona el siglo VIII d.C., es decir, después de la Conquista del 711 (GARCÍA-BERBERENA, FARO y UNZU, 2011: 304-305).

Croquis de los restos humanos hallados en el pozo E374 del yacimiento de Can Gambús-1 (Terrassa). En ese mismo pozo se hallaron dos perros, dos gatos y tres cerdos enterrados. Nótese que el cuerpo fue lanzado cabeza abajo, quedando las piernas en posición vertical. (Fuente: ROIG BUXÓ y COLL RIERA, 2011: 78.)

Croquis de los restos humanos hallados en el pozo E374 del yacimiento de Can Gambús-1 (Terrassa). En ese mismo pozo se hallaron dos perros, dos gatos y tres cerdos enterrados. Nótese que el cuerpo fue lanzado cabeza abajo, quedando las piernas flexionadas en posición vertical. (Fuente: ROIG BUXÓ y COLL RIERA, 2011: 78.)

Alguien podría argumentar que dichos restos humanos serían de individuos de estatus marginal, siguiendo así la interpretación de Ignacio Olagüe. Pero un argumento así carecería de toda base empírica. El elevado número de enterramientos indica que esa era la maqbara de los vecinos de Pamplona que profesaban la religión islámica. Y, de acuerdo a lo que se conoce de las prácticas funerarias del periodo altomedieval, si se hubiese tratado de individuos de un estatus social marginal y de una fe ajena al cristianismo, sus restos no habrían sido depositados precisamente en una necrópolis si no, más bien, depositados en cualquier otro lugar. Eso nos indicaría, al menos, las conclusiones del estudio presentado hace unos años por los arqueólogos Jordi Roig Buxó y Joan M. Coll Riera, documentando en un buen número de yacimientos de la zonas alrededor de Barcelona y Terrassa el hallazgo de numerosos restos humanos depositados en pozos y antiguos silos reutilizados como estercoleros y vertederos de basuras en posiciones anatómicas que denotan que eran lanzados de cualquier modo y junto animales como gatos, perros y ovejas (ROIG BUXÓ y COLL RIERA, 2011). En el caso de Can Gambús en Terrassa y ocupado entre los siglos VI y VIII d.C., se hallaron once silos con los restos humanos de quince individuos, ocho de ellos en edad infantil al fallecer. En el mismo yacimiento también se encontró también una necrópolis con 35 sepulturas, hecho que indicaría que los individuos enterrados fuera de la necrópolis eran de un estatus social marginal (ver ROIG BUXÓ y COLL RIERA, 2011: 75 y 80-81). Como puede constatarse, ese no es el caso de los individuos hallados en el yacimiento de la Plaza del Castillo en Pamplona.

Dejando atrás ya las manipulaciones y otros relatos sin fundamento de Ignacio Olagüe et alii, cabe preguntarse: ¿Qué ocurrió entonces? Desgraciadamente, es cierto que las fuentes literarias aportan escasa información útil para el lector actual, pues o se muestran muy crípticas en su relación de los hechos o sus relatos están adornados con detalles inverosímiles. De ahí que, desde una perspectiva científica e intelectualmente honesta, es necesario exponer algunas de las teorías que tienen más visos de historicidad. Por una parte, encontramos el modelo explicativo del historiador Javier Arce (ARCE, 2011) quién sostiene que el regnum Gothorum sucumbió súbitamente a raíz de la desaparición o muerte de Rodrigo en la batalla de Guadalete y de la acometida de la expedición árabe-bereber contra Toledo, forzando así la huida del primado de la Iglesia en Hispania, Sinderedo, a Roma el 712 y al colapso de todo el Estado visigodo al quedarse éste descabezado. Particularmente, un servidor considera este modelo explicativo como el más convincente. O, al menos, más convincente que el tradicional relato que incide en las disensiones internas entre la aristocracia visigoda previas al 711 como causa del súbito colapso del regnum ante la invasión del 711. Pero, recientemente, la historiadora Margarita Vallejo Girvés ha observado la coincidencia de la caída de Cartago en manos musulmanas el año 697, con una posterior reconquista bizantina seguida de la caída definitiva el año 698, con la deposición del emperador Justiniano II y sustituido por León II. La autora sugiere que el emperador depuesto, a quién se le cortó la nariz para descalificarlo para el título imperial antes de mandarlo al exilio, contaría con partidarios en Cartago y, siguiendo la referencia de la Crónica de 754 a una flota bizantina siendo repelida por Teodomiro durante el reinado conjunto de Egica y Withiza entre el 694/696-700/702; según la autora, se trataría de una flota formada por partidarios de Justiniano II que huían de sus adversarios (ver VALLEJO GIRVÉS, 2012: 431-434), lo que dejaría la ciudad a merced de los conquistadores islámicos. Cabe tener presente que estos se habían visto detenidos en sus conquistas por el Norte de África por el poder bizantino en la región que, aún entonces, era considerable y capaz de obtener la alianza de los bereberes contra el invasor (BENABBÈS, 2005). Aunque la propuesta de la profesora Vallejo Girvés presenta flecos, resulta conveniente tener presente que los grandes avances de los conquistadores islámicos solían estar precedidos de momentos de gran agitación política y social, como fue en el caso de la conquista del Próximo Oriente y Egipto, pues pocos años antes había tenido la colosal guerra entre bizantinos y sasánidas (602-628 d.C.) que concluyó en la derrota de estos últimos a manos del emperador Heraclio para luego desencadenarse una guerra civil entre las diversas facciones persas. A criterio del lector queda tomar que explicación le parece la más convincente.

Bibliografía:

ARCE, 2011. Javier Arce Martínez, Esperando a los árabes. Los visigodos en Hispania, Madrid: Marcial Pons (2011). Pp. 341.

BENABBÈS, 2005. Ahmed Benabbès, “Les premiers raids arabes en Numidie byzantine: questions toponymiques” en Claude Briand-Ponsart (ed.), Identités et Cultures dans l’Algérie Antique, pp. 459-492. Rouen: Publications des Universités de Rouen et du Havre (2005). Pp. 34.

GARCÍA-BERBERENA, FARO y UNZU, 2011. María García-Berberena Unzu, José Antonio Faro Carballa y Mercedes Unzu Urmeneta, “Las necrópolis pamplonesas del 700”, Zona Arqueológica, vol. 15 t. 1, pp. 295-312. Alcalá de Henares: Museo Arqueológico Regional (2011). Pp. 18.

GARCÍA SANJUÁN, 2003. Alejandro García Sanjuán, “El significado del topónimo al-Andalus en las fuentes árabes”, Anuario de Estudios Medievales, vol. 33 nº 1, pp. 3-36. Barcelona: Institución Milà i Fontanals-CSIC (2003). Pp. 34.

GARCÍA SANJUÁN, 2013. Alejandro García Sanjuán, La conquista islámica de la península ibérica y la tergiversación del pasado. Del catastrofismo al negacionismo, Madrid: Marcial Pons (2013). Pp. 497.

IBRAHIM, 2011. Tawfiq Ibrahim, “Nuevos documentos sobre la Conquista Omeya de Hispania: Los precintos de plomo”, Zona Arqueológica, vol. 15 t. 1, pp. 147-161. Alcalá de Henares: Museo Arqueológico Regional (2011). Pp. 15.

MANZANO MORENO, 2006. Eduardo Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona: Crítica, Serie Mayor (2012). Pp. 620.

OLAGÜE, 2004. Ignacio Olagüe Videla, La Revolución islámica de Occidente, Córdoba: Plurabelle (2004, 2ª edición). Pp. 527. [1ª edición Barcelona: Fundación Juan March (1974). La 2ª edición incluye traducciones adicionales de los textos en latín por Antonio José Mialdea y textos en francés e inglés de René Palacios More.]

ROIG BUXÓ y COLL RIERA, 2011. Jordi Roig Buxó y Joan M. Coll. Riera, “Esquelets humans en sitges, pous i abocadors als assentaments rurals i vilatges de l’Antiguitat Tardana de Catalunya (segles V-VIII): Evidències arqueològiques de la presència d’esclaus i serfs” en Actes del IV Congrès d’Arqueologia Medieval i Moderna a Catalunya. Tarragona, del 10 al 13 de juny de 2010, vol. I, pp. 75-82. Tarragona: Ajuntament de Tarragona- Associació Catalana per a la REcerca en Arqueologia Medieval, Treballs d’Arqueologia Urbana 111 (2011). Pp. 8.

SÉNAC, 2011. Philippe Sénac, “Aux confins d’aux al-Andalus (VIIIe siècle): Histoire et archéologie de la conquête de la Tarraconaise et de la Narbonnaise”, Zona Arqueológica, vol. 15 t. 2, pp. 177-185. Alcalá de Henares: Museo ARqueológico Regional (2011). Pp. 9.

SERRANO PEÑA y CASTILLO ARMENTEROS, 2000. “Las necrópolis medievales de Marroquíes Bajos (Jaén). Avance de las investigaciones arqueológicas”, Arqueología y Territorio Medieval, vol. 7, pp. 93-120. Jaén: Universidad de Jaén (2000). Pp. 28,

VALLEJO GIRVÉS, 2012. Margarita Vallejo Girvés, Hispania y Bizancio. Una relación desconocida, Madrid: Akal (2012). Pp. 556.

 

 

 

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Un comentario en “Ignacio Olagüe. Piedras y patrañas

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